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一、“天人合一”的宇宙觀

  　1．“天人合一”的含義及古代關(guān)于“天人”關(guān)系的幾種觀點(diǎn)

    “天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)特的觀點(diǎn)，“主要包含兩層意義，第一層意義是，人是天地生成的，人的生活服從自然界的普遍規(guī)律。第二層意義是，自然界的普遍規(guī)律和人類道德的最高原則是一而二，二而一的”(張岱年《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》)。

    天人合一的觀念起源于西周時(shí)代，周宣王時(shí)的尹吉甫作《烝民》詩(shī)：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”這是說(shuō)民的善良德性來(lái)自天的賦予。又周室貴族劉康公說(shuō)：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。”(《左傳·成公十三年》)把“天地”與人的“動(dòng)作禮義威儀之則”聯(lián)系起來(lái)，表現(xiàn)了天人相通思想的萌芽。漢代董仲舒說(shuō)：“以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)他還說(shuō)：“天地之際，合而為一。”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)宋代邵雍說(shuō)：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)。”(《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)這些都是天人合一的思想。明確指出“天人合一”這一專有名稱的是張載，他說(shuō)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人。”(《正蒙·乾稱》)他又說(shuō)：“合內(nèi)外，平物我，自見道之大端。”(《理窟》)可知“天人合一”即內(nèi)外合一。“合”是符合、結(jié)合，“合一”是指對(duì)立的雙方有著密切的聯(lián)系。

    現(xiàn)在介紹古代關(guān)于天人關(guān)系的幾種觀點(diǎn)。

    一是“天人合一”。

    上文已經(jīng)說(shuō)明，“天人合一”的思想起源于西周，“天人合一”　的專有名稱是由宋代的張載提出的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子講盡心、知性、知天(《孟子·盡心》)。“性”是指“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，盡心就能知性，心性為天地所賦予，所以知性也就知天。這是天人合一觀點(diǎn)的開端。《易·乾》說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎?況于鬼神平?”《易·系辭傳上》說(shuō)：“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知。”這是說(shuō)既要遵循天地運(yùn)行的規(guī)律，又要發(fā)揮主觀能動(dòng)作用，可以說(shuō)是關(guān)于天人關(guān)系的一種全面的觀點(diǎn)。

    漢代董仲舒說(shuō)：  “天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也。”  (《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)這種“天人感應(yīng)”、“人副天數(shù)”說(shuō)“是天人合一的粗陋形式”(張岱年《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》)。

    到宋代，張載明確提出“天人合一”的專有名稱，認(rèn)為“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”(《西銘》)，天與人是統(tǒng)一的。程顥說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁，仁者渾然與物同體……天地之用皆我之用。”(《程氏遺書》卷二上)他是以“與物同體”講天人合一的。程頤說(shuō)：“在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”(《程氏遺書》卷二十二上)，則強(qiáng)調(diào)天道人道同一。朱熹、王守仁繼承程頤的觀點(diǎn)，王夫之繼承張載的觀點(diǎn)，都肯定天人合一。

  　二是“天人交勝”。

    唐代劉禹錫在他所寫的三篇《天論》中，提出了“天人交勝”的觀點(diǎn)，使天人關(guān)系學(xué)說(shuō)有了新的發(fā)展。他認(rèn)為天與人各有各的作用。天的作用，人不能發(fā)揮；人的作用，天也不能發(fā)揮。人不能改變四季，天不能制定禮義。在自然方面，天勝過(guò)人；在社會(huì)方面，人勝過(guò)天。這就是天人交相勝。劉禹錫還說(shuō)，自然界要有人來(lái)治理，人又根據(jù)萬(wàn)物的自然本性來(lái)治理萬(wàn)物，因此天人關(guān)系除了“交相勝”的一面，尚有“還相同”的一面。

   三是“天人之分”。

  “天人之分”的觀點(diǎn)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的荀子在他的《天論》篇中提出來(lái)的。他的原話是：  “故明于天人之分，則可謂至人矣。”在這里，“分”是“職分”之意。現(xiàn)在的許多哲學(xué)書，把荀子說(shuō)的“明于天人之分”講成“天人相分”，真是莫大的誤解，是把荀子的觀點(diǎn)歪曲了。只要把《天論》的上下文聯(lián)系起來(lái)作完整的理解，就會(huì)明白荀子并無(wú)“天人相分”之意但二者的職分是不一樣的，因此不能與天爭(zhēng)職。

    2．“天人合一”觀念對(duì)中國(guó)文化的影響

    在中國(guó)哲學(xué)中，天人合一的觀念占有主導(dǎo)的地位，給予中國(guó)文化及其發(fā)展以長(zhǎng)遠(yuǎn)而廣泛的影響。擇其主要而言之，這種影響有三個(gè)方面：

    第一，造成了中國(guó)文化中整體系統(tǒng)的、辯證發(fā)展的思維方式。人們或從“元?dú)狻闭摮霭l(fā)，把整個(gè)宇宙看成一氣化之流行，人即在其中以求與天地氣化之流行融合為一和諧之整體；或以天道為一超時(shí)空的至健至剛的大秩序，人即遵循此大秩序而行事；或以“天”為心，認(rèn)為充分發(fā)揮“本心”的作用即可“與天同體”。與此同時(shí)，以“天道”、“人道”為生動(dòng)活潑、生生不停的恒久的生命歷程，人為天地立心，則盡己之性，盡人之性，盡物之性，以參贊天地之化育。儒家博施濟(jì)眾、成己成物的仁心，道家“萬(wàn)物與我為一”的寬容，佛家普度眾生的情志，都是“天、地、人統(tǒng)一”觀念的結(jié)晶。又，效法天的剛健日新與地的厚德載物，造就了中華民族專直精誠(chéng)、含弘廣大的稟性與開物成務(wù)、自強(qiáng)不息的民族精神。

    第二，造成了追求和諧社會(huì)的理想主義傾向。中國(guó)古代的哲人認(rèn)為，了解“天人合一”的根本道理，就有了做人的最高境界，把美好的理想凝聚于心中，而求實(shí)現(xiàn)于人世。自孔子提出“人能弘道”、“修己以安百姓”的主張之后，“內(nèi)圣外王”的思想，“治國(guó)平天下”的志向，“大同”的理想，遂成為歷代士人追求的目標(biāo)。他們極力要把這種思想、志向、理想實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，即使并不能夠?qū)崿F(xiàn)，也仍然認(rèn)為不能沒(méi)有對(duì)于理想的追求。

    第三，造成“誠(chéng)明合能”的人生修養(yǎng)哲學(xué)，推動(dòng)人們?cè)诔杉撼晌铩⑷宋医蝗谥袑?shí)現(xiàn)人格、品德的完善。《中庸》篇說(shuō)：“誠(chéng)者天之道也。”“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。”可知“誠(chéng)”是“天”在“人”中之德，  “明”是對(duì)于理想以及一己之“德”  “能”的覺(jué)悟。“誠(chéng)明合能”是要使人的心性修養(yǎng)與人我的和諧、對(duì)天地自然的順應(yīng)都融合為一，以培養(yǎng)真善美統(tǒng)一的理想人格，把品德、精神逐層提升至道德境界、天地境界。

    “天人合一”的哲學(xué)觀念也給中國(guó)文化及其發(fā)展以負(fù)面的影響。思維方式過(guò)分強(qiáng)調(diào)整體聯(lián)系與統(tǒng)一，缺乏必要的分析和論證，致使我們沒(méi)有能經(jīng)過(guò)近代的實(shí)驗(yàn)科學(xué)而進(jìn)入現(xiàn)代科學(xué)。過(guò)分強(qiáng)調(diào)社會(huì)的和諧與統(tǒng)一，而使封建社會(huì)長(zhǎng)期停滯，資本主義萌芽生長(zhǎng)緩慢，在一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)民族心理自視過(guò)高而缺乏進(jìn)取精神。空想的理想主義使主觀易于脫離實(shí)際，而不得不違心地去美化現(xiàn)實(shí)。  “心性之學(xué)”重體驗(yàn)，不重客觀觀察，把道德實(shí)踐作為根本的實(shí)踐活動(dòng)，很難解決社會(huì)生活中的種種矛盾，也限制了實(shí)證科學(xué)的發(fā)展。

二、中庸之道的價(jià)值觀

1．“中庸”意為“中是可以長(zhǎng)久行用的典法”

“中庸”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高價(jià)值原則。

“中庸”這一價(jià)值原則是由孔子提出來(lái)的。“中庸”是“至德”，最高的德，而《論語(yǔ)》中提及“至德”者還有兩處，都在《泰伯》篇中。

 既然明白了“至德”是指能行常道，那么孔子《雍也》篇中說(shuō)“中庸之為德矣，其至矣乎”，也就是稱“中庸”是“至德”，則可知“中庸”的含義是指可常行常用的最高的德。  “庸”在《說(shuō)文》中訓(xùn)為“用”，在文獻(xiàn)中庸為“常”，“常”不是“平常”，而是“長(zhǎng)久地行用”，在“中庸”這個(gè)術(shù)語(yǔ)中，“庸”所表示的“用”的意義和“常”相同。“中庸”即“用中”，意為“中是可以長(zhǎng)久行用的典法”。這個(gè)意義在《論語(yǔ)》里又表述為“執(zhí)其中”，此語(yǔ)始于堯之咨舜，舜亦以命禹。《論語(yǔ)·堯曰》說(shuō)：“堯曰：咨，爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。”《論語(yǔ)正義》說(shuō)：“執(zhí)中者，謂執(zhí)中道用之。” 《禮·中庸》云：子曰：  “舜其大知也與，執(zhí)其兩端，用其中于民，執(zhí)而用中，舜所受堯之道也。”“兩端”，《論語(yǔ)》是指“過(guò)”、“不及”，又稱為“狂”、“狷”。

    2．“中和”意為“經(jīng)過(guò)對(duì)兩端的調(diào)整而達(dá)到和諧”

    要在“兩端”里面“允執(zhí)其中”，即確實(shí)地把握好“中”，就需要往返地調(diào)整以漸趨于和諧，由此而引出了“中和”這一概念。《中庸》篇說(shuō)：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道電，；致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”又《周禮·師氏》：“一日至德以為道本。”鄭玄注：“至德，中和之德。覆濤持載含容者也。孔子曰：中庸之為德，其至矣乎!”可見，“中庸”這一“至德”又叫”中和之德”，它表明：用中、執(zhí)中，是指必須經(jīng)過(guò)對(duì)兩端的調(diào)整而達(dá)到和諧。“中庸”、“中和”含有深沉廣遠(yuǎn)的價(jià)值觀念，確實(shí)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高價(jià)值原則。

    三、“知行合一”的實(shí)踐觀

    中國(guó)古代哲學(xué)的“知行”問(wèn)題不僅是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，更是一個(gè)倫理道德的問(wèn)題。就是說(shuō)，古代哲學(xué)家主張不僅要認(rèn)識(shí)(“知”)，尤其應(yīng)當(dāng)實(shí)踐(“行”)，只有把“知”和“行”統(tǒng)一起來(lái)，才能稱得上“善”。

    1．孔子、荀子、朱熹、王陽(yáng)明、王夫之的“知行”觀

    從孔子開始，人們就把“言行一致”作為道德修養(yǎng)問(wèn)題來(lái)說(shuō)明。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載：子曰：“君子恥其言而過(guò)其行。”這是說(shuō)言行不一非君子之道。早在《尚書·說(shuō)命上》，就提出了“知易行難”，說(shuō)：“知之非艱，行之惟艱。”此后，荀子有“知輕行重”說(shuō)，《荀子·儒效》指出：“見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。行之明也，明之為圣人，圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)它道焉，已乎言之矣。故聞之而不見，雖博必謬，見之而不知，雖識(shí)必妄，知之而不行，雖敦必困。”荀子說(shuō)“學(xué)至于行之而止矣”，這是表明“行”是目的。他指出“知”的重要，“見之而不知，雖識(shí)必妄”，但強(qiáng)調(diào)“行”更為重要，“知之而不行，雖敦必困”。

    到宋代，程頤提出了“知先行后”的主張。朱熹繼承了這一主張，他說(shuō)：“論先后，知為先，論輕重，行為重。”(《朱子語(yǔ)類》卷九)當(dāng)然，朱熹并不是完全主張先知后行，他對(duì)此作了重要的補(bǔ)充和修正，提出知行“并進(jìn)互發(fā)”說(shuō)，指出：“知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見。”(《朱子語(yǔ)類》卷九)如果只知而不行，便是“只成講論文字”；如果只行而不知，便是“鹵莽”。總之，“知與行工夫，須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢”(《朱子語(yǔ)類》卷十四)。

    王陽(yáng)明對(duì)知與行的關(guān)系也有明確的說(shuō)明。他說(shuō)：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”(《傳習(xí)錄》上)他又說(shuō)：“知之真切篤實(shí)處便是行，行之明覺(jué)精察處便是知。”(《王文成公全書》卷六)如果從認(rèn)識(shí)論的角度，或者可以說(shuō)王陽(yáng)明的話有“合行于知”的嫌疑，但從道德修養(yǎng)層面上看，他強(qiáng)調(diào)“知行合一”則是有積極意義的。

    明清之際的王夫之“反對(duì)離行以為知”，提出了“行先知后”說(shuō)。他強(qiáng)調(diào)的是知行的分而后合，肯定知與行各有功效。他說(shuō)：“蓋本知行者，致知力行之謂也。唯其為致知力行，故功可得而分；功可得而分，則可立先后之序；可立先后之序，而先后之互相而成，則由知而知所行，由行而行則知之。”這些都表明，王夫之是較為辯證地解決了“知行關(guān)系”問(wèn)題。

2．中國(guó)古代“知行合一”說(shuō)的特點(diǎn)

中國(guó)古代“知行合一”說(shuō)的主要內(nèi)容是關(guān)于道德修養(yǎng)、道德實(shí)踐方面的。

中國(guó)古代的“知行合一”說(shuō)，并不注重于建構(gòu)理論體系，而強(qiáng)調(diào)身體力行，以便真切地認(rèn)識(shí)并實(shí)踐“天道”和“人道”。“知行合一”要求人們既要認(rèn)識(shí)“天道”、“人道”，又能在生活中實(shí)踐“天道”、“人道”。而“人道”本于“天道”，所以如能做到認(rèn)識(shí)并實(shí)踐“天道”，也就是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐了“天道”了。人要“知”與“行”，“天道”就必須和“天”認(rèn)同。“天”與“人”是相通、相合的，因此，“知行合一”說(shuō)是以“天人合一”說(shuō)為前提的，或者說(shuō)是從“天人合一”說(shuō)派生出來(lái)的。