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中國古代的思維模式，最有特色的是整體思維、類比思維、辯證思維。

    一、整體思維

    1．中國古代整體思維的含義與發(fā)展

    中國傳統(tǒng)的整體思維是一種重整體、重體悟、以為基礎(chǔ)的直觀思維。

    所謂整體思維，是指把天地、人、社會看做密切貫通的整體，認(rèn)為天地人我、人身人心都處在一個整體系統(tǒng)之中，各系統(tǒng)要素之間存在著相互依存的聯(lián)系。

    古人在這方面有許多典型的言論，例如儒家的孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉?”道家的莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”我們把“上下與天地同流”跟“萬物與我為一”聯(lián)系起來看，可以知道無論是先秦的儒家還是道家，都是把人與天地萬物看做是一個整體系統(tǒng)的。由此我們可以明白先秦典籍中大量出現(xiàn)的”一”的含義。例如《易·系辭傳下》說：“天下之物，貞乎一者也。”老子說：“圣人抱一以為天下式。”荀子說：“百王之道—是矣。”從根本上看，“一”都是講整體、系統(tǒng)及其貫通的。

    華夏民族經(jīng)過長時期的觀察、領(lǐng)悟，到《易經(jīng)》和《洪范》時代形成了由“天一地一人”組成和諧整體的宇宙觀念。《易經(jīng)》以代表天的乾卦和代表地的坤卦領(lǐng)頭，以象征天的陽爻和象征地的陰爻作為構(gòu)成六十四卦的基本單元，以解說人事禍福的卦爻辭附著于象征天地變化的卦象之后，以表明天地和同，萬物化生，人與天地分而相合。這種結(jié)構(gòu)布局初步確定了宇宙系統(tǒng)論的模式，以及人如何與宇宙系統(tǒng)相統(tǒng)一的規(guī)范。而《尚書·洪范》則對早期五行理論作了比較系統(tǒng)的敘述：“一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”《洪范》以事物的功能屬性為本，依次對世界各種事物進(jìn)行分類，按照五行結(jié)構(gòu)模式將它們組織成多層次的系統(tǒng)整體。戰(zhàn)國至秦漢時代，《呂氏春秋》以儒家為核心，將道、法、墨、兵、農(nóng)、名諸家加以改造，糅合為以陰陽五行家的宇宙圖式為理論框架的天道、地道、人道統(tǒng)一的思想體系。它拋棄了《易經(jīng)》的卦象，采用了“十二月紀(jì)”的形式。此后，《淮南子》、《春秋繁露》、《白虎通義》等也都以陰陽五行為框架，綜合先秦以來的學(xué)術(shù)成就，編制“天一地一人”系統(tǒng)的秩序，進(jìn)一步論證人與天的統(tǒng)一。在整體思維上，漢代較先秦有了巨大的進(jìn)步，漢代使陰陽學(xué)說和五行學(xué)說得以完善，對陰陽概念及其無所不包的特性，陰陽的對立統(tǒng)一關(guān)系，陰陽相互調(diào)節(jié)維持整體平衡的功能，都作了充分的說明。漢代還借助“氣化”和四時更迭之說在理論上完成了陰陽與五行的統(tǒng)一，使之在體系上融合為一。陰陽五行統(tǒng)一體的學(xué)說第一次提出了一般系統(tǒng)論的理論模式和一般系統(tǒng)的雙層結(jié)構(gòu)模型，為人類思維作出了重要貢獻(xiàn)。到宋代，理學(xué)的開創(chuàng)者周敦頤著《太極圖說》，上篇講天地，下篇論人，認(rèn)為天地系統(tǒng)的秩序結(jié)構(gòu)，就是人的行為道德的規(guī)范，人的思想、行為與天地秩序相合，才能真正實現(xiàn)“天一地一人”宇宙大系統(tǒng)的和諧統(tǒng)一。邵雍的象數(shù)哲學(xué)和來自陳摶的先天圖，對《易經(jīng)》、《易傳》中的體系原理做了重大發(fā)展，《六十四卦次序圖》、《六十四卦圓圖》、《方圖》、《八卦次序圖》表明：現(xiàn)實世界的大系統(tǒng)，其分支系統(tǒng)之間一定存在著親緣關(guān)聯(lián)；對稱現(xiàn)象既表現(xiàn)于世界的現(xiàn)狀中，也表現(xiàn)于萬物演變的過程中；系統(tǒng)內(nèi)部質(zhì)量和能量的不均勻分布，與外部環(huán)境的變化有對應(yīng)性關(guān)聯(lián)。宋代把古代中國整體系統(tǒng)的思維推向前所未有的高度，探索宇宙的本體和深層的內(nèi)在聯(lián)系，注重從直觀體驗、心性、精神去接近天理。

    2．中國古代整體思維是重體悟的、以為基礎(chǔ)的直觀思維

    從中國古代整體思維發(fā)生發(fā)展的歷程中可以看出，整體思維是一種重體悟的、以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的直觀思維。

    古代整體思維認(rèn)為，對于宇宙本體，對于“天一地一人”的系統(tǒng)，僅僅依靠語言、概念、邏輯推理去認(rèn)知是無法窮盡其奧義的，必須憑借對于“象”的直覺、頓悟去把握。《易·系辭傳上》說：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”它又說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”對照這兩段話，可知“天地之道’，就是“幽明之故”，就是“天下之賾”，這些“道”、“故”、“賾”都是指天地萬物與人整體貫通的原理與規(guī)律。先哲是怎樣“察”、“知”、“見”這些原理和規(guī)律的呢?首先是“仰以觀于天文，俯以察于地理”，簡言之就是觀象。這是指直覺。如果只是停留于直覺還不行，接著還必須“擬諸其形容，象其物宜”。這是指領(lǐng)悟。對于天地“形容”之“擬”，對于萬物“物宜”之“象”，就是“領(lǐng)悟”。這是很難的，又是必需的，因為如果缺了對于“觀象”的“領(lǐng)悟”這個環(huán)節(jié)，“天下之賾”就不能認(rèn)知，“圣人之意”就無從表述。所以《易·系辭傳上》明確指出：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎?子曰：圣人立象以盡意。”顯然，“立象”包括了對于“觀象”、“體悟”的過程與結(jié)果的表述。

    儒家、道家都主張以直觀、經(jīng)驗為基礎(chǔ)去領(lǐng)悟、把握宇宙、人生之整體、系統(tǒng)。儒家孔子的“多識于鳥獸草木之名”，“譬諸草木，區(qū)以別矣”(《論語·子張》)，“舉一隅不以三隅反，則不復(fù)矣”，孟子的“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也”(《孟子·告子上》)，“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”(《孟子·離婁下》)，都是講直觀、經(jīng)驗與體悟的。道家老子的“故常‘無’，欲以觀其妙。常‘有’，欲以觀其徼”(《老子》)，莊子的“乘物以游心”(《人間世》)，“游心于物之初”(《田子方》)，是說感悟與認(rèn)識一切存在的根源與自然運行的規(guī)律。宋代張載的“大其心則能體天下之物”，朱熹的“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，陸九淵的“吾心”與“宇宙”相冥契，則是強(qiáng)調(diào)用身心體驗宇宙終極的實在。

  　二、類比思維

  　1. 中國古代類比思維的含義與古代漢民族對事物類別的認(rèn)識

    類比思維是指依據(jù)事物的外部特征或內(nèi)在屬性進(jìn)行比照與聯(lián)系的思維方式。中國傳統(tǒng)思維善于抓住事物之間的某種相關(guān)進(jìn)行類比象征，以達(dá)到由此及彼、由近及遠(yuǎn)地分析與表述的目的。

    古代漢民族很早就發(fā)現(xiàn)天地萬物、人事習(xí)俗存在著類別，并按照特定時期漢民族的心理、觀念與認(rèn)識水平對事物的類別加以區(qū)分。《易·乾》指出：“子曰：同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹。”《易·系辭傳上》指出：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣。”上古時代集中記載漢民族劃分出的天地萬物類別的專書，主要有《爾雅》和《說文解字》。現(xiàn)存《爾雅》十九篇，表述了不同的類別，計有五大類：第一是語言類，包括《釋詁》、《釋言》、《釋訓(xùn)》，是古代文獻(xiàn)詞語訓(xùn)釋的匯編。第二是人文關(guān)系類，有《釋親》，是解釋親屬關(guān)系的稱謂。第三是建筑器物類，《釋宮》是解釋宮室的總體名稱和各個部位的名稱，《釋器》解釋一般器物名稱、材料名稱和制作工序的名稱，《釋樂》專講樂器。第四是天文地理類，《釋天》包括四時、祥、災(zāi)、歲陽、歲陰、歲名、月陽、月名、風(fēng)雨、星名、祭名、講武、旌旗十三類。《釋地》解釋地域名稱和地理環(huán)境的特點，包括九州、十藪、八陵、九府、五方、野、四極七類。《釋丘》講自然形成的高地，包括丘和涯岸兩類。《釋山》講山脈。《釋水》講河流，包括水泉、水中、河曲、九河四類。第五是植物動物類，有《釋草》、《釋木》、《釋蟲》、《釋魚》、《釋鳥》、《釋獸》、《釋畜》，分別對草本植物、木本植物、昆蟲、水生動物、鳥類、獸類、家畜的名稱進(jìn)行解釋(見陸宗達(dá)、王寧《經(jīng)書淺談》之《爾雅》)。《說文解字》中字詞記錄的類別，依照許沖《上九<說文>表》，有“六藝群書之詁”、“天地鬼神、山川草木、鳥獸昆蟲、雜物奇怪、王制禮儀、世間人事”等。

    2．“天、地、人、萬物”之間的類比

    古代漢民族的類比思維，常見的主要是在“天象”、“地法”、“人事”之間作類比，正如《說文·敘》指出的：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。”將這段話加以縮略，就是仰觀天象，俯察地法，近取人身，遠(yuǎn)取萬物。可見“類比思維”是從“天、地、人”系統(tǒng)整體思維衍生出來的，是體現(xiàn)系統(tǒng)整體思維的。

    類比思維，是就“天、地、人、萬物”之間的外部特征與內(nèi)在屬性進(jìn)行類比。就內(nèi)在屬性而言，比如“觀天象知人事”的事例，在《左傳》中就多有記載。《僖公五年》：“必書云物，為備故也。”杜注：“云物，氣色災(zāi)變也”，“素察妖祥，逆為之備”。這是說要把天地之間異常的現(xiàn)象(即云物、妖祥)記錄下來，以便在相應(yīng)要發(fā)生的人事變故上做好應(yīng)對的準(zhǔn)備。又《春秋經(jīng)·文公十四年》：“七月，有星孛入北斗。”董仲舒說：“孛者，惡氣之所生也。謂之孛者，言其孛孛有所妨蔽，暗亂不明之貌也。北斗，大國象。后，齊、宋、魯、莒、晉，皆弒君。”(董仲舒《論五行災(zāi)異》)這些都是“妖祥”與“人事”的類比。所以《春秋繁露》總結(jié)說：“帝王之將興也，其美祥亦先見。其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也。”(《同類相動第五十七》)

    在類比思維中，有一種叫做“觀物比德”，是人與物的類比，是說用物的外部特征與內(nèi)在屬性來類比人的品德、志行。 “觀物比德”在上古運用十分普遍，《論語·雍也》：“子曰：知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”可知“水”是類比智者“動”、“樂”之德的，“山”是類比仁者“靜”、“壽”之德的。“壽”不是“長壽”，而是指“山”可用于耕疇，為萬物為民眾提供衣食之源，表明山有“正德、利用、厚生”的“生生”之“德”。又《論語·顏淵》：“君子之德，風(fēng)。小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃。”這里是用“風(fēng)”類比君子之德。又《離騷》：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”這是屈原用江離、辟芷等香草和蘭花類比自身的“內(nèi)美”與“修能”。

    《詩經(jīng)》的比、興則是類比思維在詩歌創(chuàng)作中的運用。《孔穎達(dá)疏》引鄭司農(nóng)的話并評論說：“比者，比方于物，諸言如者皆比辭也”，“興者，托事于物，則興者起也，取譬引類，起發(fā)己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者皆興辭也”，“比之與興，雖同是附托外物，比顯而興隱，故比居興先也。毛詩特言興也，為其理隱故也”(《毛詩正義》卷一)。可見，“比”是用他物打比方，其表述的標(biāo)志是有“如”字，例如《詩·淇奧》：  “有匪君子，如金如錫，如圭如壁。”“興”是托事于物，其表述標(biāo)志是舉草木鳥獸以見意，例如《詩·關(guān)雎》：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”毛傳：“興也。”《孔疏》認(rèn)為這是用“關(guān)雎”來興起、引發(fā)“后妃悅樂情深”，這一意義。這表明“比”與“興”都是憑借著具體的事物來類比其他與之有聯(lián)系的事物或意義。

3．類比與類推

    類比已含有類推，可以發(fā)展出類推，因而類比思維中包含了類推。例如《孟子·告子上》中“指不若人，則知惡之。心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”就是在作類推。可以看出，類推是把兩個以上有聯(lián)系的類比排列出來，按照意義發(fā)展的順序逐層往下推導(dǎo)。中國古代政治學(xué)說的主要內(nèi)容“修身、齊家、治國、平天下”，表述了治政應(yīng)經(jīng)歷的幾個階段：修養(yǎng)個人道德，和諧家庭人倫，治理國家政事，安定百姓與治平天下。《大學(xué)》上說：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”這就闡明了上述幾個階段的本末先后關(guān)系。《大學(xué)》說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”這就告訴我們，修、齊、治、平四個階段之間存在著本末始終的關(guān)系，因而可

“以修身為本”，逐層往下類推。  

    三、辯證思維

    1．  中國古代辯證思維的含義與來源

    李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》第三卷中曾經(jīng)對中國古代光輝的辯證思維加以總結(jié)，他說：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時候，中國則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應(yīng)，在希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)。”

    李約瑟所說的這種“辯證邏輯”就是中國傳統(tǒng)思維模式的一個突出內(nèi)容——辯證思維。所謂辯證思維，就是運用對立而統(tǒng)一的觀點、方法來認(rèn)識、分析各種自然現(xiàn)象及其變化。我們看到，在先秦的典籍特別是《周易》、《論語》、《老子》、《孫子》中，已對辯證思維作了大量簡明而深刻的論述。此后各代的思想家，也把運用與發(fā)展辯證思維的情形，不斷筆之于書。

    中國古代的辯證思維來源于對天地萬物兩兩對立而又統(tǒng)一的自然現(xiàn)象的考察與理解。《易·系辭傳上》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥郏镆匀悍郑獌瓷印Ｔ谔斐上螅诘爻尚危兓娨印Ｊ枪蕜側(cè)嵯嗄Γ素韵嗍帯９闹岳做瑵欀燥L(fēng)雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從……易簡則天下之理得矣。”看到天地萬物中普遍存在著兩兩對立而又統(tǒng)一的現(xiàn)象并且探索其中蘊(yùn)藏的“易簡之理”，先秦時期的哲人總結(jié)出“一陰一陽之謂道”的思維準(zhǔn)則，就是“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”的原則，進(jìn)而用這種思維原則辯證地認(rèn)識天地、人事、觀念的復(fù)雜變化。

    先秦時期的人們認(rèn)識到，客觀事物是兩兩相對、相合的，每一事物都存在著相對、相合的兩個方面。《老子》說：“有無相生，難易相成，長短相形，音聲相和，前后相隨。”(二章)又說：“萬物負(fù)陰而抱陽”(四十二章)，“禍兮福所依，福兮禍所伏”(五十八章)，老子指出事物是在對立關(guān)系中造成的，因此觀察事物既要注意它的正面，也要注意它的反面，兩個方面都兼顧到，才算對事物有了全面的了解。孔子也強(qiáng)調(diào)把握“兩端”的必要性。《論語·子罕》說：“子曰：‘吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”’康有為曾對“兩端”加以解釋：“兩端者，有無、陰陽、上下、精粗、終始、本末。凡物必有對待，故兩端盡之。蓋語上而不遺下，語理而不遺物，語精而不遺粗，語本而不遺末，四照玲瓏，八面完滿，此孔子所以為神圣也。”(《論語注》卷之九)

    2．先秦時期對事物轉(zhuǎn)化規(guī)律的表述與總結(jié)

    先秦時期的人們不但指出事物是兩兩相對的，而且關(guān)注事物向著對立的方向轉(zhuǎn)化。老子說：“天下之物生于有，有生于無。”(四十章)這是說“無”轉(zhuǎn)化為“有”。“合抱之木，生于毫末。”(六十四章)這是說“毫末”轉(zhuǎn)化為“合抱之木”。“人之生也柔弱，其死也堅強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”  (七十六章)這是說“生”轉(zhuǎn)化為“死”，“柔弱、柔脆”轉(zhuǎn)化為“堅強(qiáng)、枯槁”。《易·系辭傳下》說：“日往則月來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”其中日與月、寒與暑、來與往、屈與信(伸)的轉(zhuǎn)化，都是對立雙方的往返變化。

    春秋末期的軍事家孫武，運用辯證思維來分析與指導(dǎo)作戰(zhàn)，積累了許多寶貴的經(jīng)驗。他在所著軍事著作《孫子》中不但分析了戰(zhàn)爭中諸多對立的現(xiàn)象，諸如軍力配備有虛實，軍隊士氣有勇怯，部隊狀態(tài)有勞逸，作戰(zhàn)方法有奇正，作戰(zhàn)時間有久速，軍隊管理有治亂，計謀有得失，處境有安危等，而且論說“治亂”、“勇怯”、“強(qiáng)弱’、“佚勞”、“飽饑”、“安動”等是可以轉(zhuǎn)化的。他說：“亂生于治，怯生于勇，弱生于強(qiáng)”(《勢篇》)，“故佚能勞之，飽能饑之，安能動之”（《虛實篇》)，并提出“勝可知”、“勝可為”的觀點，已明顯具有發(fā)揮主觀能動作用的辯證法思想了。例如他說：“形人而我無形，則我專而敵分。我專為一，敵分為十，是以十攻其一也，則我眾而敵寡。能以眾擊寡者，則吾之所與戰(zhàn)者，約矣。”(《虛實篇》)這是說，巧妙地運用“形人而我無形”的辦法，形成“我專而敵分”的態(tài)勢，就容易取得勝利了。

    可貴的是，先秦時期的哲人在觀察與分析對立物變化的情況時揭示了對立轉(zhuǎn)化的規(guī)律。老子把對立變化的規(guī)律表述為“玄”、“常”、“天之道”、“人之道”。他說，無名、有名、常無、常有“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”(一章)。他又說：“復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常，容。” (十六章) “玄”、“常”可以具體稱為“天之道”、“人之道”。老子概括出三條：一是損有余而補(bǔ)不足：“天之道，其猶張弓乎?高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足而奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”(七十七章)二是利而不害：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”(八十一章)三是不言而善應(yīng)，不召而自來：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，坦然而善謀。”(七十三章)這三條規(guī)律，第一條是說“有余”與“不足”經(jīng)過損與補(bǔ)而走向平正統(tǒng)一，第二條是說轉(zhuǎn)化與統(tǒng)一有益無害，第三條是說轉(zhuǎn)化與統(tǒng)一是自然發(fā)生的，無為而成的。《易》在展示與闡說了兩兩對立的紛繁而又簡易的變化后，也總結(jié)了變化的規(guī)律。《易》提到的“變化”都是對立物的變化，例如《系辭傳上》：“剛?cè)嵯嗤贫兓保白兓撸M(jìn)退之象也”，“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變”，“天地變化，圣人效之”；《系辭傳下》：“剛?cè)嵯嗤疲冊谄渲幸印保弧墩f卦傳》：“現(xiàn)變于陰陽而立卦”，“水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化”。《易》總結(jié)的對立物變化的規(guī)律有三條：一是相反而成。《易》表述為“窮則變，變則通”，《系辭傳下》云：“《易》窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。”段玉裁注《說文》，指出《易》“窮則變，變則通，通則久”表示相反的事物相輔而成。二是“生生”與“日新”。《系辭傳上》說：“日新之謂盛德，生生之謂易。成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事。”“通變”是指“變則通”即“相反而成”。《系辭傳上》把“通變”與“日新”、“生生”連起來說，表明對立物經(jīng)過相反而成的轉(zhuǎn)化，其結(jié)果是達(dá)到“生生”與“日新”。三是“趣時”。《系辭傳下》說：“剛?cè)嵯嗤疲冊谄渲幸印Ｏ缔o焉而命之，動在其中矣。……變通者，趣時者也。”“趣時”之“時”，不是指一般意義上的時光、時間，而是“四時”。《說文·七上》云：“時，四時也。”就在“變通者，趣時者也”的下文，《系辭傳》說：“變通配四時。”“四時”即今人所說的“四季”，天地萬物的變化都是遵循著四時節(jié)律，不可須臾違離。“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。”韶光飛逝，“趣時”之“趣”是迅疾，就是要迅疾緊迫地跟上四時代序的步伐，這樣對立物的“變通”轉(zhuǎn)化才能促成。把《易》概括的事物轉(zhuǎn)化的三條規(guī)律，與《老子》概括的事物轉(zhuǎn)化的三條規(guī)律相對照，其內(nèi)容竟然息息相通。第一條，《老子》的由對立的轉(zhuǎn)化達(dá)到平正統(tǒng)一，正是《易》的相反而成。第二條，《老子》的由轉(zhuǎn)化而得到利而不害的結(jié)果，實即《易》的“生生”。第三條，《老子》的無為而成，同于《易》的“趣時”。因為“趣時”是指自然而然地順應(yīng)天地四時的節(jié)律，誠如孔子所說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”“四時行焉，百物生焉”正是無為而成。《易》與《老子》對于上述規(guī)律的總結(jié)，表明先秦儒家與道家在深刻地認(rèn)識與反映事物對立統(tǒng)一的變化時，是一致的，是殊途同歸的。這也印證了《易·系辭傳下》的觀點：“天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮?”  

    3．先秦時期對辯證思維方法的歸納

    先秦時期在總結(jié)事物對立轉(zhuǎn)化規(guī)律的同時，也實行與歸納了辯證思維的方法。《老子》歸納的方法是“觀復(fù)”，他說：“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”(十六章)他又說：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。”(五十八章)“復(fù)”是指對立物的往復(fù)變化。物生由“靜”而“動”，故返還其初之“靜”叫做“復(fù)”。老子的“觀復(fù)”，就是觀察生物“靜一動一靜”對立統(tǒng)一、往復(fù)運行的規(guī)律。《莊子》歸納的方法是“反衍”、“謝施”。《秋水》篇說：“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施。無一而行，與道參差。”意思是，從道的觀點看，無所謂貴賤，貴賤是反復(fù)無端的。不要拘束你的心志，致使與大道相違。無所謂多少，多少是互相更代變換的，不要拘執(zhí)一偏而行，致使與大道不合。其中的“反衍”是指反復(fù)，“謝施”是指代謝，都是表述對立物的轉(zhuǎn)化的。《易》歸納的方法是“通變”。在《易》的作者看來，“變”是事物存在、發(fā)展的常態(tài)，《系辭傳下》說：“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁疲豢蔀榈湟ㄗ兯m。”“唯變所適”是講事物的常態(tài)是變化的，并強(qiáng)調(diào)這種變化常態(tài)之重。變化是指對立雙方的轉(zhuǎn)化、交替。認(rèn)識這種轉(zhuǎn)化、交替并促成這種轉(zhuǎn)化、交替，《易》稱為“通變”、“變通”、“觀其會通”。《系辭傳上》說：“通變之謂事”，“參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變”，“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”。“變通配四時”，“變通莫大乎四時”，“變而通之以盡利”，“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”。《系辭傳下》云：“變動者，趣時者也”，“黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，《易》窮則變，變則通，通則久”。又《系辭傳上》在兩處都提及“圣人有以見天下之動，而觀其會通”。《系辭傳下》也說：“觀變于陰陽而立卦。”認(rèn)識并促成對立物的轉(zhuǎn)化、交替稱為通變、變通、觀其會通，表明對立物的轉(zhuǎn)化不但要“趣時”，要順應(yīng)與利用客觀條件，而且需要人在趣時與順應(yīng)客觀條件的前提下發(fā)揮能動作用。事物的雙方或事物的兩個方面在轉(zhuǎn)化之前既然是對立的，那么它們的轉(zhuǎn)化就存在著障礙與困難，“通變”、“觀變”就是要認(rèn)識障礙與困難所在，因應(yīng)時機(jī)，創(chuàng)造條件，把障礙、困難打通，對立才能連接起來轉(zhuǎn)化為統(tǒng)一。可見“通變”就是實行對立物轉(zhuǎn)化的過程與關(guān)節(jié)，《易》在發(fā)揮人的能動性時把這一重要的過程與關(guān)節(jié)提升為方法，這一方法對促成對立物的轉(zhuǎn)化也確切可行，所以“《易傳》的辯證思維可以用‘通變’二字來概括”，后人“把中國哲學(xué)中的辯證法思想稱為通變法，是很適當(dāng)?shù)摹薄?/p>

    先秦的辯證思維發(fā)展到宋代形成“有對”之學(xué)。朱熹闡釋說：“自是他合下來如此，一便對二，形而上便對形而下。然就一言也，一中又自有對。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內(nèi)有外。二又各自為對。雖說‘無獨必有對’，然獨中又自有對。”（《朱子語類》卷第九十五）朱熹把他的這種觀點與邵雍的“一分為二”(《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)、張載的“一物兩體”(《正蒙·參兩篇》)等觀點相結(jié)合，提出“一分為二”之說，指出：“此只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾。”(《朱子語類》卷第六十七)

　　對于事物發(fā)展的內(nèi)因，宋代的學(xué)者提出了新的見解。張載說：“動必有機(jī)，既謂之機(jī)則動非自外也。”  (《正蒙·參兩篇》)所謂“機(jī)”，是指“不齊”，不僅異類“大分不齊”，同類也“極有不齊”，一物之內(nèi)也“無一同者”(《張子語錄·中》)。“不齊”即兩物、兩端之不平衡。由“不齊”而導(dǎo)致對立物的轉(zhuǎn)化。