人類文化并非上帝所賜，也非得自遺傳，而是后天學習所得。人類文化的這種后天獲得性，決定了文化發展必須進行交流與傳播。世界各民族文化正是在不斷的交流、傳播過程中，產生不同質的文化的刺激、碰撞、影響、吸收、整合與變遷，從而共同促進人類文化的發展。這既是一種文化現象，也是文化發展的一般規律。
    “交流”與“傳播”在英文中是同一個詞，即Communication，在我國有傳播、交流、溝通、傳遞、交際、通信、交通等多種譯法，其基本含義是“與他人分享共同的信息”。中國文化與世界各民族文化之間的交流源遠流長，見諸史籍記載的，從兩千多年前的漢代就開始了。20世紀考古學所取得的一系列新發現，尤其是八九十年代的重大發現，例如長江下游的良渚文化、長江上游的四川廣漢三星堆文化、東北遼河流域的紅山文化等，不但改變了人們對中國古文明史的傳統認識，而且也使人們對中外文化交流的時間表提出了新的看法。三星堆出土的神秘青銅頭像與古埃及法老頭像的驚人相似，使人們不能不猜測中外文明交流早在史前時期似乎就已有了某種接觸。

    一、中外文化的第一次大交匯

    交流和影響是雙向的，一方面是外國文化傳入中國，另一方面則是中國文化向外輸出。  “拿來”與“送去”的結果是相互滲透，彼此促進，走向綜合創新。在中外文化交流史上，大規模的交流與影響事件充分體現出這一特征。

    印度佛教的傳入與中國化過程，是中國文化與域外文化的第一次大規模的交流與融合。印度佛教由釋迦牟尼創立于公元前5世紀前后。由于五河流域居民和新疆于闐之間往來頻繁，公元前1世紀，佛教便由克什米爾傳人于闐。東漢時期印度佛教徒陸續來華。永平十年(公元67年)，漢明帝為迦葉摩騰和竺法蘭修建洛陽白馬寺，讓他們在那里翻譯《四十二章經》，從此中國就有了佛教。佛教在中國的發展過程大致可以分為五個主要階段，即東漢魏晉時期的初傳階段、東晉南北朝時期的發展階段、隋唐時期的繁榮階段、宋元明清時期的衰落階段、近代以來的革新階段。魏晉、南北朝時期佛教在中國得到了空前發展，佛寺和僧尼數量大增。據記載，比朝孝文帝拓跋宏太和元年(477年)，“京城內寺新舊且百所，寺僧二千余人。四方諸寺，六千四百七十八，僧尼七萬七千二百五十八人”(《魏書·釋老志》)。北魏遷都洛陽后，至宣武帝元恪延昌年間(512～515年)，“天下州郡僧尼寺積有一萬三千七百二十七所，徒侶逾眾”(《魏書·釋老志》)。東漢時期洛陽始有白馬寺，而在北朝最盛時，“京城表里，凡有一千余寺”  (楊衍之《洛陽迦藍記·自序》)。而州郡已達三萬余座，僧尼超過二百萬人。隋唐時期佛教達到鼎盛，形成天臺、三論、華嚴、法相、禪宗、律宗、凈土、密宗等教派，其中禪宗、天臺宗、華嚴宗、凈土宗，都是中國化的佛學宗派，特別是禪宗。

    禪宗相傳為南朝宋末菩提達摩在河南少林寺創立，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍而分為北宗神秀、南宗慧能。北宗主張“佛塵看凈”的漸修，要求打坐息想，起坐束心，數傳后即衰微。南宗主張教外別傳，不立文字，提倡心性本凈，佛性本有，直指人心，見性成佛，因而傳承深廣，成為禪宗正宗。禪宗的主要思想如“心性生萬物”說、“佛性”說、“自語”說、“頓悟”說、“無念”說、“佛法不離世間”說等，對世界佛學改革特別是中國佛學思想產生了重大影響。可以說禪宗是中國化最徹底的佛教宗派。由于禪宗的直指人心、開發自性的直覺頓悟法門和思想，使教徒的精神追求有一種成就感和滿足感；又由于其不拘一格的修行方式，為教徒提供了切實可行的成佛解脫之路，創立了最方便、最簡易的快速成佛法門，取代了中國佛教其他各宗的煩瑣義學，因而流行特別廣泛。禪宗在中國哲學吏、文化史上也產生了深遠影響，如宋明理學的代表人物周敦頤、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等人都受到過禪宗的影響。朱熹的“一旦豁然貫通”的功夫，就脫胎于禪宗的“頓悟”說；王守仁的“心無外物”源于禪宗的“心性生萬物” 說。中國禪宗早在中晚唐時就已流傳域外。8世紀，新羅僧信行人唐從神秀受法，傳北宗禪于朝鮮。道義從馬祖弟子受法，回國傳南宗禪，并成為朝鮮禪宗主流。12世紀末的南宋，禪宗又大規模傳人日本，最有影響的是臨濟和曹洞二家，明代又有黃檗宗再次傳人日本。日本盛行的茶道及講究茶禪一味，是參禪的修習體現。19世紀下半葉與20世紀，中國禪宗又先后傳人新加坡、印度尼西亞、馬來西亞、泰國、緬甸以及斯里蘭卡等國，甚至還遠播至歐、美，美國就有不少“禪中心”，還出現“基督教禪”運動。20世紀60年代西方還成立了“歐洲禪宗聯盟”。這都是中外文化交互影響的生動體現。

    佛教傳入中國后，對中國文化的許多方面如哲學、文學、藝術、音樂、繪畫、建筑以及民間風俗等都產生了深刻而廣泛的影響。如隋唐著名佛畫圣手吳道子以及閻立本、李思訓等人，從佛教繪畫和宗教題材中汲取有益的營養，大大提高了傳統民族繪畫技法與表現力。中國著名的云崗、敦煌、大足、麥積山等石窟藝術，都以佛教為題材，并深受印度藝術的影響。中國的翻譯文學首先是佛教文學。印度佛教《百喻經》對中國寓言創作的影響，佛教“唱導’、“轉讀”、“梵唄”等宣唱開導的講經方式對中國的變文、寶卷、彈詞、鼓詞等通俗說唱文學的影響，以及佛教對中國音韻學、律體詩變革的影響等，都是十分明顯的文化現象。但另一方面，中國文化以其開放的胸襟與海納百川的消化吸收能力，將印度佛教與中國國情相結合，使之具體地中國化。作為佛教核心的佛教哲學思想經過與中國本土儒、道的滲透、融合，最終成為中國傳統哲學思想的重要組成部分。儒、佛、道“三教合一”，極大地豐富了中國哲學精神。宋明時期，程顥、程頤、朱熹等新儒學派又將印度佛學與本土的易、老、莊三玄相糅合，產生了中國封建社會后期的文化正宗——宋明理學，成為中外文化交流史上創造性轉化的一個典范。在中國本土文化對印度佛教文化的影響過程中，印度佛教的本來面目逐漸產生了很大變化。如原本兇神惡煞的佛像，經過中國儒家倫理文化的改造，變成了中國人喜歡的慈眉善目、和藹可親的形象，觀音菩薩也由男性變成了女性。佛教本來主張“沙門(佛教徒)不敬王者，不拜父母”，超脫世俗關系，但在中國儒學的改造下，也逐漸禮事君王，孝順雙親，遵守世俗秩序的管制。現代更提出了“人間佛教”的主張。印度本土佛教文化在13世紀由于回教入侵而遭到毀滅性打擊后，中國佛教卻正在長足發展，并將大量佛學譯著、論著輸出到東北亞、東南亞。日本出版的擁有23900多卷的佛學巨典《大正藏》，其中大部分為中國學者的譯著或論著。中外佛教史上的這一“輸入一吸收一輸出”的文化流動，有力地顯示出中國文化系統的充分開放性、鮮明主體性以及以我為主、善于消化的強勁生命力，同時也生動地顯示出文化交流的雙向互滲性。

    二、中外文化的第二次大交匯

    中外文化的第二次大交匯開端于16世紀末葉，隨著歐洲資本主義興起初期傳教的耶穌會士的東來，也即明朝嘉靖、萬歷年間。梁啟超指出：“中國智識線和外國智識線相接觸，晉唐間的佛學為第一次，明末的歷算便是第二次。”(《中國近三百年學術史》)第二次大交匯有以下特點：第一，交匯對象起了變化，不再是過去相對落后于中國本土文化的西域草原文化與南亞次大陸文化，而是整體水平超過中國的西方歐洲文化，后來還有美國、日本文化。第二，交匯興趣起了變化，第二次與第一次不同，中國人對外來宗教本身表示出莫大的冷淡，而對天文、數學、輿地、水利、火器等科學知識興味十足，致使西方不得不采取迂回策略，“傳道必先獲華人之尊敬，以為最善之法莫若漸以學術收攬人心”。第三，交匯時間長，從16世紀末葉開始已延綿四個世紀，至今仍在繼續進行之中。第四，交流反差大，西方文化對中國社會和中國文化系統造成了強烈震撼，正如馮友蘭所說：“中國民族，從出世以來轟轟烈烈，從未遇見敵手。現在它忽逢勁敵，對于他自己的前途，很無把握，所以急于把他自己既往的成績，及他的敵人的既往的成績，比較—下。”

    歐洲耶穌會成立于16世紀40年代，而耶穌會士初到中國則在明嘉靖三十一年(1552年)。這一年，西班牙籍的耶穌會士方濟各沙勿循海路從印度抵達浙江珠江口的上川島。從那時起至18世紀末，來華耶穌會土先后有800人左右。這些肩負羅馬教廷實行宗教殖民使命的教士，根據中國的實情，確立了“學術傳教”的迂回策略，即通過介紹西方科學、哲學、藝術，引起“華人之尊敬”，以此擴大耶穌會的影響，從而“使中國學術界坦然接受，而認識基多(基督)圣化的價值”。為此明清之際的耶穌會士在溝通中西文化方面著重做了兩方面的事情：

    第一，向中國廣泛傳播西方科技、文化，包括西方的自然科學、古典哲學、史地、音樂、美術等。在這些方面，以利瑪竇的工作最有影響。利瑪竇(1552—1610年)是于1582年來華的意大利籍耶穌會士，初在浙江傳教、學漢語，1601年到北京傳教、講學，結識中國學者徐光啟等。他身穿儒士服，諳熟儒家禮儀道德，在傳教中多行儒家宗教敬祖之禮。居中國30年間，他大力介紹西方的天文、歷算、地理、藝術等，除口頭講授外，還翻譯和編寫了《幾何原本》、《天文實義》、《萬國輿圖》、《渾蓋圖說》、《勾股義》等十余種著作。在利瑪竇的影響下，明清之際來華的傳教士如湯若望、孟至德、龐迪我、艾儒略、南懷仁、熊三拔等也譯著了不少西方科技、文化著作。

    第二，向西方介紹中國文化。耶穌會土要打開傳教局面，必須了解、適應中國社會，必須首先鉆研四書五經等中國經典。他們在自己學習的同時，還向西方介紹，如意大利的殷鐸澤與葡萄牙的郭納爵合譯了《大學》、《中庸》、《論語》等。比利時的柏應理在巴黎刊印《中國哲學家孔子》，衛方濟編譯有《中國哲學》，雷思孝翻譯了《易經》。此外，有關學習中文文法與文字的著述如《中文入門》、《中國文法》、《中文研究法》等也被譯介到西方。耶穌會士的這些工作對西方漢學的興起與認識中國文化，影響甚大。這與佛教東傳時，印度文化對中國文化影響大而中國文化對印度影響小的情況相比，殊為不同。

　　明清之際中西文化的交流從總體上看處于一種互相認識、互相寬容、互相發現對方文化新奇與可取之處的相識相容階段。西方稱中國為“遠東”，中國稱西方為“泰西”。耶穌會士來華，本意在傳教，卻帶來了范圍遠比宗教廣泛的歐洲科技文化，成為當時”兩大文明之間文化聯系的最高范例”。中國通過西方科技文化，擴大了視野，增長了對世界文化的認識。徐光啟、李之藻、方以智等明代先進人士在論著中多次談到傳教士帶來的西方科技“多所未聞”、“有中國累世文明未晰者”，西方學術能“補開辟所未有”，從中獲得一種“得所未有”的“心悅意滿”。徐光啟在駁斥保守派的潔難時明確表示，如果西方文化“茍利于中國，遠近何論焉”(《徐光啟集·辯學章疏》)。明清之際中國政府還以“協和萬邦”的心態，延聘洋人在朝廷擔任職務。如傳教士在徐光啟推薦下，參加朝廷的修史和造炮，其中湯若望、鄧玉函、龍華民、陽瑪諾、艾儒略、畢方濟、羅雅各等先后供職明廷，有的還可以出入宮禁。他們的姓名完全中國化。清初進入中國的傳教士更多，乾隆年間在欽天監任職的就有戴進賢、徐懋德、劉松齡、鮑友管、高慎思、索德超。郎世寧內廷繪畫，林濟各當鐘表匠，羅懷忠任藥師，安泰為御臣，這些姓名如不加說明，根本看不出是洋人。1677年，康熙帝還專命白晉為“欽差”，赴法招聘更多的科學家和攜帶更多的科學書籍來華。這些舉措與開放胸襟大大開拓了中國人的眼界，不僅啟發了中國科學文化向近代化轉型，而且也促進了中國器用文化的發展和物質文化的建設。從利瑪竇1601年到北京開始，西方文化在中國的傳播平靜地延續了一個世紀之久。

    但是清初康熙、乾隆時期優容西學畢竟還是有限度的，中西科技交流也僅局限在宮廷內進行。進入18世紀以后，清朝上層集團中銳意進取、樂于吸取外來文化的精神逐漸被抱殘守缺、固步自封、夜郎自大甚至閉關鎖國所取代。康熙晚年已開始出現禁教現象。雍正元年，閩浙總督滿寶奏請禁絕天主教。乾隆時俞正燮竟稱西方科技為“鬼工”，把“翻夷書，刺夷情”說成是”坐以通番”。自雍正朝以后，禁教日嚴。嘉慶朝更甚，上諭要求“稽查并鎖毀”西洋人私刊書籍，禁止洋人與“內地人往來交結”。“西學東漸”的文化交匯終于在雍正以后戛然中止。中國封建社會由盛而衰，在自然經濟基礎上成長的維護封建社會政治秩序的傳統文化終于開始走向停滯、僵化、沒落，失去了往昔吞吐百家的能力。大清帝國從此在閉關鎖國的狀態中將自己封閉起來，自立于世界文化大潮之外。

    1840年鴉片戰爭以降，中國遭受以鴉片、大炮開路的西方文化的猛烈沖擊，內憂外患，病痛百出，中華民族遭受史所未有的打劫。“救亡圖存”的民族危機感喚起大批先進人物重估傳統，檢討過去，并嘗試從西方文化那里尋求圖強制夷、救國救民之方。于是西方近代哲學、政治學、社會學、教育學諸流派學說，西方近代的數學、物理學、天文學、地學(包括生物進化論、細胞學說和能量守恒定律)及其近代實驗科學的方法，都被大量引進，從而使各種錯綜復雜的學說與實踐此起彼落，“中西古今”論爭不休，并由此演成兩派：頑固派“惡西學如仇”，堅持“祖宗之法不可變”、“綱常倫理不可變”、“孔孟之道不可變”；洋務派則標榜“自強”的洋務新政，并在與西方近代文化接觸的過程中，逐漸分化出一批具有新觀念的知識分子，提出“中學為體，西學為用”的口號。至維新運動時，兩派又演成“新學”對“舊學”、“西學”對“中學”、“學校”對“科舉”的尖銳斗爭。戊戌變法雖以六君子遇難而告終，但興學堂、開書局、辦報紙的維新風氣卻不可遏止。西方學術思想包括政治文化中的國家學說、契約論、三權分立、民主、自由、天賦人權等理念和議會、政黨等國家制度開始在中國廣泛傳播。西學東漸引起的中西古今之爭，是兩種不同的學術文化進行交流時必然發生的結果，它不僅促使國人重新反思傳統，清理學術，對本土文化作出新的判斷與估價，而且打破了中國文化長期以來封閉獨立發展的狀況，真正走向與世界文化互相對話謀求發展的道路。當然，中國文化的這種改變態勢，是被西方文化的霸權性、強制性逼出來的，西方文化是主動人侵，中國文化是被動抗爭。但物極必反，東方睡獅終于在西方“船堅炮利”聲中猛醒了過來。

　　　陳獨秀在1916年發表的《吾人最后之覺悟》的著名論文中，曾將明清以來中外文化第二次大交匯的歷程分為七個階段，從這七期大致可以看出“西學東漸”的演變脈絡，也可以看到中國傳統文化走向近現代的曲折歷程。這七個階段是：

    “第一期在有明之中葉，西教西器初人中國，知之者乃極少數之人，亦復驚為‘河漢’，信之者為徐光啟一人而已。

    “第二期在清之初世，火器歷法，見納于清帝，朝野舊儒，群起非之，是為中國新舊相爭之始。

    “第三期是在清之中世。鴉片戰爭以還，西洋武力，震驚中土，情見勢絀，互市局成，曾、李當國，相繼提倡西洋制械練兵之術，于是洋務、西學之名詞發現于朝野。當時所爭者，在朝則為鐵路非鐵路問題，在野則為地圓地動、地非圓不動問題。……

    “第四期在清之末季。甲午之役，軍破國削，舉國上中社會，大夢初覺，稍有知識者，多承認富強之策，雖圣人所不廢。康、梁諸人，乘時進以變法之說，聳動國人，守舊黨泥之，遂有戊戌之變。沉夢復酣，暗云滿布，守舊之見，趨于極端，遂積成庚子之役。雖國幾不國，而舊勢力頓失憑依，新思想漸拓領土，遂由行政制度問題一折而人政治根本問題。

    “第五期在民國初元。甲午以還，新舊之所爭論，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否問題之范圍，而于政治根本問題去之尚遠。當世所說為新奇者，其實至為膚淺；頑固黨當國，并此膚淺者而亦抑之，遂激動一部分優秀國民漸生政治根本問題之覺悟，進而為民主共和、君主立憲之討論。辛亥之役，共和告成，昔日仇視新政之君臣，欲求高坐廟堂從容變法而不可得矣。

    “第六期則今茲之戰役也。三年以來，吾人于共和國體之下，備受專制政治之痛苦。自經此次之實驗，國中賢者，寶愛共和之心，因此勃發；厭棄專制之心，因以明確。

    “……然自今以往，共和國體果能鞏固無虞乎?立憲政治能施行無阻乎?以予觀之，此等政治根本解決問題，猶待吾人最后之覺悟。此謂之第七期民國憲法實行時代。”

    陳獨秀的“七期”之說，實際上與晚清曾廉提出的“變夷之議，始于言技。繼之以言政，益之以言教”暗合，也即從器物(物質)層面的文化變革，進入制度層面的文化變革，最后進入文化變革的核心——精神(價值觀念)層面的文化變革。陳獨秀通過清理近代中西文化交匯的脈絡，明確提出了這樣一個思想：中國要走出“落后挨打”的局面，走向與世界接軌的現代文化，光有“火器歷法”、“聲、光、化、電”之類的物質文化變革以及“行政制度良否問題”的制度文化變革是不夠的，中國文化必須進行價值觀念層面——精神文化體系的最深層次的變革，這才是中國文化的出路，“吾人最后覺悟之最后覺悟”。在20世紀80年代的“文化熱”中，學界曾普遍流行這一理論框架，即中國傳統社會在外力沖擊下向現代社會變遷，對應于文化由表及里的器物(物質)、制度、價值(精神)三層面，洋務運動、戊戌變法和五四運動構成變遷的三大階段。金耀基、龐樸等當代學人先后在臺灣、香港、大陸三地對此加以闡釋，他們大致認同這一框架。20世紀90年代后期，有學者對此框架提出了質疑，認為這一框架的潛臺詞是：當今文化討論的任務仍然是“打倒孔家店”，擁抱“藍色文明”。關于中國近代社會與思想文化演變的框架問題，錢穆認為這是表現了一種特殊的二律背反運動：一面是求民族自存，這是應當肯定的；一面卻在文化上，作不遺余力的自我否定。陳寅恪認為文化的發展須一方面接納外來之學說，一方面不忘本民族之地位。而該文化之正體以“日新，又日新，日日新”的精神，立足現實，沉潛以對。這不僅是成功實施這一發展戰略的前提，也應是陳氏所歸依的張之洞、曾國藩“中體西用”的真諦。對于中外文化第二次大交匯以來的諸種問題討論，學界仍在繼續進行之中。